ace1962 (ace1962) wrote,
ace1962
ace1962

Восхождение субъекта к равнобожию (кто мыслит у М. Хайдеггера?)

Оригинал взят у deligent в Восхождение субъекта к равнобожию (кто мыслит у М. Хайдеггера?)
Оригинал взят у skurlatov в Восхождение субъекта к равнобожию (кто мыслит у М. Хайдеггера?)
Продолжаю перепосты идеолога восставшего украинского Юго-Востока кандидата философских наук Виталия Юрьевича Даренского, на этот раз обращаю внимание на его статью После Subjectum’a: кто мыслит у М. Хайдеггера? в сборнике «Философия М. Хайдеггера и современность (к 120-летию со дня рождения философа): материалы Международной научной конференции. - Краснодар: Кубанский государственный университет, 2010. - 356 с. - 100 экз. - ISBN 978-5-8209-0708-1» (смотри в моём Живом Журнале обзор этого сборника).

«Сталкивалась ли феноменология когда бы то ни было с задачей более насущной, чем нынешняя – необходимость установить, что или, возможно, кто приходит на смену субъекту? (Ж.-Л. Марион)

Для современной философии стали привычными рассуждения о «смерти субъекта». Эта философская метафора, вне зависимости от своих частных интерпретаций, обозначает тот факт, что «классические» представления о мышлении и сознании в качестве: а) внутренне «прозрачных» для самих себя; б) рефлексивно подконтрольных самим себе, – почему-то утратили свою опытную убедительность для современного человека. Представление о человеке-как-мыслящем, зафиксированное в термине subjectum, предполагает наличие «за» или «под» любыми содержаниями и формами мысли и сознания в целом (subjectum – это «то, что под») некой самодостоверной основы, которая остается инвариантной базой рефлексии этих содержаний и форм. «Субъект» в этом своем глубинном понимании, собственно говоря, «умирает» всегда, когда мы ищем для мышления и сознания не внутренней самодостоверности, а неких внешних для них самих способов удостоверения. Ищем «внутри» (в интуиции, бессознательном и т.п.) или же «вовне» (в социокультурных детерминациях, рациональных доказательствах, эксперименте и т.д.) – это в данном случае уже не суть важно. Таким образом, с экзистенциальной точки зрения «смерть субъекта» – это просто факт доминирования в наличной культуре таких способов мышления и форм сознания, которые упорно «не хотят» пребывать в «самостоянии», т.е. самоудостовериваться посредством собственного усилия, но хотят быть удостоверенными чем-то или кем-то «извне», тем самым обеспечивая себе некое экзистенциальное «алиби».

В этом контексте работа, проведенная М. Хайдеггером на пути прояснения истока мышления как такового (мышления не в смысле «думания о чем-то», но в его исходном существе как бытийного факта), по сути, оказывается мощнейшей апологией subjectum’a в его изначальном понимании, очерченном ранее. В то же время эта работа по самой своей предметности является как раз «деконструкцией» того, что на обычном языке философии Нового времени называлось «субъектом» («Я заранее определяется как субъект… Но… субъектность никогда не была единственной возможностью» [1, с. 61]). Однако здесь нет никакого противоречия, даже чисто формального. Дело в том, что здесь деконструкции подверглось все то, что заслонило, заместило и подменило посредством расхожего и затертого термина «субъект» подлинный смысл subjectum’a. Мы попытаемся определить, что же прояснилось в этой подлинности subjectum’a посредством деконструкции и не требует ли это уже своего особого имени?

Уже в «Бытии и времени» М. Хайдеггер разворачивает нетривиальную онтологию субъектности, определяя ее через перводанность Dasein и, как следствие, через временность, поскольку «смысл Daseins – временность» (Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit) [5, S. 331]. Тем самым именно «временность» (Zeitlichkeit) оказывается онтологическим основанием самой субъектности. Но как это соответствует изначальному смыслу subjectum’a?

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Лучше обратиться здесь к хайдеггеровскому трактату «Кант и проблема метафизики» (1929), который, как отмечает автор в «Предисловии к первому изданию», является «историческим» введением, проясняющем «разбираемую в первой части Бытия и времени проблематику. И в § 34 «Время как чистая самоаффектация и временной характер самости» чётко формулируется:
Чувство - это конечное созерцание. Форма чувства есть чистое воспринятие. Внутреннее чувство принимает не "извне", но от самости. Внутренняя аффектация должна исходить из чистой самости в чистом воспринятии, т.е. формироваться в сущности самости как таковой и тем самым впервые создавать ее саму. Чистая самоаффектация дает трансцендентальную пра-структуру конечной самости как таковой. Следовательно, совершенно неверно полагать, что душа существует (existiert), среди прочего, нечто соотнося с собой и осуществляя самополагания; напротив, именно это "от-себя-к... и назад-к-ссбе" только и конституируют собственный характер души как конечной самости.
Таким образом, сразу же становится очевидным, что время, как чистая самоаффектация не имеет место "в душе" "наряду" ("neben") с чистой апперцепцией, но что оно, как основание возможности самости, уже заключается в чистой апперцепции, только так и делая душу душой.
Чистая конечная самость имеет в себе временной характер. Если же "я", чистый разум, является временным по своей сущности, то как раз из этого временного характера и должно впервые стать понятным принципиальное определение, которое Кант дает трансцендентальной апперцепции.
Время и "я мыслю" более не противостоят друг другу как несоединимые и разнородные - они тождественны (dasselbe). Кант через свой радикализм, с которым он в своем обосновании метафизики впервые трансцендентально истолковал и время как таковое, и "я мыслю" как таковое, соединил то и другое в их изначальной тождественности; правда, сам он это не увидел с полной ясностью
/

По-видимому, время здесь оказывается тем внутренним пространством мышления и сознания, которое и обеспечивает возможность универсального соотнесения любых их текучих и ситуативных форм и содержаний, всегда оставаясь «под» (sub-) ними как неустранимая перводанность. Поэтому, «если онтологический субъект понимается как существующий Dasein, чье бытие имеет своим основанием временность, можно говорить, что мир – это субъективное. Но тогда этот субъективный мир в качестве временно-трансцендентного объек­тивнее любого возможного объекта» [5, S. 366]. Мир субъектности оказывается «объек­тивнее любого возможного объекта» лишь постольку, поскольку имеет время как внутреннюю «самоданность», без которой «мир объектов» нами не воспринимался бы как нечто целостное и достоверное (поскольку это невозможно без указанного «универсального соотнесения»). Сказанное ни в коей мере нельзя понимать в качестве так называемого субъективизма, поскольку здесь как раз и очерчиваются границы самой субъектности, а также парадоксальность ее явленности.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Хайдеггер повторяет известный тезис Гегеля «субстанция есть субъект», то есть субъект не просто человек сущего, и надо поэтому различать (в том числе в переводах хайдеггеровских текстом) между субъективным-психологическим (онтическим от сущего) и субъектным-онтологическим (через Dasein)/

Так, путем деконструкции понимания «субъекта» в традиционной метафизике в качестве некой «вневременной» подосновы любых содержаний сознания М. Хайдеггер проясняет, как «работает» subjectum в реальном мышлении – как некая «машина времени», воспроизводящая «мир» в качестве нетождественно-целостного. Далее, в «поздний» период, в рамках вопроса «Что значит мыслить?» он деконструирует «субъект» – именно как то, что в человеке мыслит (согласно традиционному употреблению этого термина), – более фундаментальным образом. Мышление «обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии», иначе нам не приходилось бы разыскивать его исток и способ явленности; но оно и «показывает себя в свойственной ему несокрытости» [5, с. 138], иначе это занятие было бы бессмысленным. Смысл указанного вопроса состоит в том, что «мы мыслим еще не по-настоящему, пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие /МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Термин «присутствие», взятое из бибихинского перевода трактата «Бытие и время», сбивает с толку, лучше использовать термин Dasein/ [4, с. 145]. Это то, что называется «вопросом о бытии в его отличии от сущего»; это «вопрос о том, что означает быть, а уже потом быть каким-то сущим». Речь идет о бытии «в качестве собирающе-прячущегося позволения распуститься», которое и «является тем первым, откуда впервые распускается, возникает все как то или иное им собранное, исходя в распустившееся-несокрытое» [3, с. 184].

Соответственно это вопрос также и об истоке самого мышления, который тем самым оказывается полностью «изоморфным» вопросу о бытии. По сути, это вообще один и тот же вопрос, заданный по-разному, но обращенный к одному и тому же. Можно переформулировать цитированное: спрашивается о мышлении как о том самом первом, откуда впервые «распускается» все мыслимое, чтобы быть помысленным; о мышлении как таковом в его отличии от «мышления о чем-то». Это вопрос об истоке мышления, который сам по себе еще не является ни одним «предметом», но именно благодаря этому предшествует любому «мышлению о чем-то», делая его вообще возможным. Бытие как «собирающее-прячущееся» и «распустившееся-несокрытое», – то Изначальное, которое всегда заслонено «присутствием присутствующего» и почти неуловимо в игре навязчивых «ре-презентаций», – иногда «взрывается» в обычном языке, в этой сокровищнице человеческих судеб, которая сохраняет их от за-бытия. Тогда «мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа… собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия» [2, с. 220].

Но это исконное «простое сказывание» в «нищете предваряющего существа» мысли – является ли оно действием «субъекта» в обычном смысле слова? Очевидно, что нет. Здесь мысль сама нисходит в досубъектную стихию языка, чтобы стать причастной предваряющей полноте человеческих судеб, по сути, повторяя тот путь, который совершала в младенчестве, впервые овладевая языком как «сподручным» инструментом бытия-в-мире. Но теперь в «простом сказывании» она проходит обратный путь – от «сподручного» мира к несокрытости бытия.

Язык являет, утаивая, и таит явственно. Эта природа языка создает поэзию как особую, отделенную от любых иных целей, функцию его собственной природы как таковой. Эта «природа» языка так же «изоморфна» вопросу о бытии, как и вопрос об истоке мысли. Это не три разных, а один-единственный вопрос, заданный по-разному. Вопрошать о «природе» мысли, т.е. о том, кто мыслит – это значит «выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права»; по М. Хайдеггеру, «человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует» [2, с. 201].

«Эк-зистирует», значит, с одной стороны, выходит за рамки любого наличного бытия, а с другой – именно так и только благодаря этому сам бытийствует в своей подлинности. В свою очередь, и мышление подлинно только в меру своей причастности этой подлинности бытийствования – как «орган» эк-зистирования.

Но как это соотносимо со смыслом subjectum’a? Исконный смысл subjectum’a – плод библейского мышления. В конечном счете subjectum – это онтологический и гносеологический коррелят ненарушимого «образа Божия» в человеке. Каким бы бедным и даже больным не было мышление – «под» ним хранится таинственный subjectum, ненарушимая печать вечности в нас. И именно для того нужно было деконструировать «субъект» метафизики, чтобы больнее ощутить страшное зияние, остающееся на его месте.

Итак, после subjectum’a у М. Хайдеггера обретается не нечто ему противоположное; напротив, subjectum как концепт сознательно оставляется во временное забвение, за-бытие именно для того, чтобы неким обходным маневром мысли лучше прояснить его собственный смысл. Но и то, что значит мыслить, в свою очередь, должно обрести свое особое имя. Рискнем предложить таковое. То, что происходит в мысли как эк-зистировании, как собирании прячущегося и распускании несокрытого, можно обозначить (по некой аналогии с концептом subjectum) концептом libertum – неологизмом, производным от слова libertas, т.е. свобода. Libertum – это то, что в человеке мыслит, раскрывая, «как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права». Когда мысль обращена к тому, на чем основывается бытие сущего, когда оно является ей как «присутствие» /=Dasein/, в ней оживает libertum – исток усилия, в котором мышление становится осуществленной свободой самого бытия, поскольку оно «поручено» человеку.

Библиографический список
1. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
2. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
3. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1998.
4. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991.
5. Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen. 1986.

Subscribe
promo ace1962 march 11, 2014 13:57 8
Buy for 100 tokens
Данный документ является одним из немногих документов Древнейшей Цивилизации, которые могут пролить свет на причины Последней Войны и последующей гибели Древнейшей Цивилизации Письмо патриота президенту Путину Дорогой президент Путин! Владимир Владимирович! Мы, патриоты России с восторгом…
  • Post a new comment

    Error

    default userpic
    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments